中华民族精神的生成机制

中华民族精神的生成机制

马克思主义的唯物史观还认为,民族精神的创造与积淀,不是凭空的,而是根植于民族生活的沃土之中,受制于民族文化发生的精神现象学机制,这个现象学机制是人与自然、人与社会、人与历史对象型关系的主客体的双重建构。  

中华民族精神的生成机制  :

                                 一、整体多样的地理环境 ;

                                 二、农耕为主的生产方式 ;

                                 三、家国同构的社会结构 。


“四海”:北海(冰海),东海,南海,西海(瀚海)

整体多样的地理环境:封闭性;多样性;整体性。

中国的地势分三级阶梯:从西到东是高原——盆地和平原——最后到海洋  

《中国通史》第一卷中,对于中国的地理条件,有一个概括说:“中国的地理条件,由于天然的特点而自成一个自然的地区,这个自然地区的环境是:北有大漠,西和西南是高山,东与南的滨海,黄河、长江、珠江三大水系所流经的地域是地理条件最好的区域,在这个区域里,任何局部的特点,局部地区与局部之间的差异及其产生的种种的社会结果,一般来说都不能不受这个整体的特性所来约束。”   

龙图腾是角似鹿、头似驼、眼似龟、项似蛇、腹似蜃、鳞似鱼、爪似鹰、掌似虎、耳似牛。每一个不同的位道,还可以分下去,每一个不同的部位就是一个图腾。

龙图腾的象征意义:兼容并包,和而不同

中华民族史勤劳勇敢、自强不息的民族。  

英国的一个历史学家叫汤因比提出文明产生的一个理论说:“文明的产生是对环境的挑战和应战,如果没有环境的挑战,人就不能够创造文明,但是挑战过大,人们没有应战,这个文明就消失了。”

华夏先民与恶劣环境、自然灾害的斗争,涵蕴并影响了民族精神的形成,是中华民族精神的象征。  

女娲补天、大禹治水、夸父逐日、愚公移山、精卫填海等等都是我们华夏先民与恶劣的环境、与自然灾害斗争的伟力的写照。   

“往古之时,四极废,九州裂,天不兼覆,地不周载;火滥炎而不灭,水浩洋而不息,猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱,于是女娲炼五色石以补苍天,断鳌足以立四极,杀黑龙以济冀州,积芦灰以止淫水,苍天补,四极正;淫水涸,冀州平;狡虫死,颛民生。”这是反映了我们中华民族的一个在自然灾害面前自强不息,最终战胜自然灾害发展的文明的一种精神。                                  ——《淮南子》

李约瑟写了多版本的《中国的自然科学史》:“从三世纪到十三世纪,这十个世纪中,中国的科学技术是远远走在西方的前面的。”


农耕为主的生产方式:

              第一个特征叫“重实际而黜玄想”的民族性格;  

              第二个是积极入世的人生的哲学;  

              第三是理性主义的、人文主义的无神论的传统;  

              第四是“贵和持中”的思维方式。  


“古代的中国民族是一个朴实而不富于想象力的民族,他们生在温带与寒带之间天然的供给,远没有南方的民族那么丰厚,他们必须要时时对天然奋斗,不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼、白日做梦。”

                                            ——著名的思想学者胡适《白话文学史》 

中华民族基本精神是安居一处,企求和平的农业经济的农民造成的一种群体的心态。 


胡适

胡适(1891.12.17—1962.2.24),汉族,安徽绩溪人。原名嗣穈,学名洪骍,字希疆,后改名胡适,字适之,笔名天风、藏晖等。现代著名学者、诗人、历史学家、文学家、哲学家。因提倡文学改良而成为新文化运动的领袖之一,胡适是第一位提倡白话文、新诗的学者,致力于推翻二千多年的文言文,与陈独秀同为五四运动的轴心人物,对中国近代史产生了较为深远的影响。曾担任国立北京大学校长、台湾中央研究院院长、中华民国驻美大使等职。胡适兴趣广泛,著述丰富,在文学、哲学、史学、考据学、教育学、伦理学、红学等诸多领域都有深入的研究。1939年还获得诺贝尔文学奖的提名。


淮南子 

《淮南子》又名《淮南鸿烈》、《刘安子》,是我国西汉时期创作的一部论文集,由西汉皇族淮南王刘安主持撰写,故而得名。该书在继承先秦道家思想的基础上,综合了诸子百家学说中的精华部分,对后世研究秦汉时期文化起到了不可替代的作用。



简介

《淮南子》又名《淮南鸿烈》、《刘安子》,是西汉宗室淮南王刘安招致宾客,在他主持下编写的。据《汉书·艺文志》云:「淮南内二十一篇,外三十三篇」,颜师古注曰:「内篇论道,外篇杂说」,现今所存的有二十一篇,大概都是原说的内篇所遗。据高诱序言,「鸿」是广大的意思,「烈」是光明的意思。作者认为此书包括了广大而光明的通理。全书内容庞杂,它将道、阴阳、墨、法和一部分儒家思想糅合起来,但主要的宗旨倾向于道家。《汉书·艺文志》则将它列入杂家。是西汉淮南王刘安及其门客集体撰写的一部作品。

《淮南子》二十一篇,本名“鸿烈”,系西汉时淮南王刘安(公元前180年~公元前123年)招引宾客集体编写而成。该书是对西汉前期道家思想系统而详尽的总结,是研究黄老思想的极其宝贵而丰富的资料。书中不乏其医学内容,值得我们探讨研究。

其中最为著名的篇章有《鲧禹治水》、《共工怒触不周山》、《塞翁失马》等。

“大中华文库”书系《淮南子》含古文、白话翻译、英语对译三个部分。《淮南子》原名《鸿烈》。《要略篇》中说:“此《鸿烈》之《泰族》也。”东汉高诱《淮南叙目》曰:“其大较之于道,号曰《鸿烈》。”又名《淮南》、《淮南内》,是淮南王刘安与其门客所撰的书。《淮南子》博大精深,有人慕其精深,归之于道家;有人识其博大,归之于杂家。高诱《淮南叙目》中说:“其旨近《老子》,淡泊无为,蹈虚守静,出入经道……然其大较归之于道,号曰《鸿烈》。”近代梁启超、胡适等数人皆持这种观点。梁启超说:“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府,其书博大而有条贯,汉人著述中第一流也。”

作者  

关于《淮南子》的作者,有比较含混和比较明确的不同说法。比较含混的说法是,《淮南子》是淮南王刘安及其宾客共同撰著的。但是史称淮南王“招致宾客方术之人数千人”,这些人不可能都是《淮南子》的作者。淮南王的门人宾客中究竟有哪些人参与了《淮南子》的撰著?于是又有一种比较明确的说法,认为是淮南王刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌等八人,及诸儒大山、小山之徒,共讲论道德,总统仁义,而著此书。”指出了淮南王以外的另一些作者的名字。再后来,这里出现的八个名字又被统称为“八公”,于是《淮南子》的作者就成为淮南王刘安和八公了。

此书撰著于景帝一朝的后期,而于汉武帝刘彻即位之初的建元二年进献于朝廷。 

淮南王刘安是当时皇室贵族中学术修养较为深厚的人,他招致宾客方术之士数千人著书立说,“作《内篇》二十一篇,《外书》甚众,又为《中篇》八卷,言神仙黄白之术,亦二十余万言”(《汉书·淮南厉王刘长传》)。然而这部涉及范围十分广泛的文化巨著,留传下来的只有《内书》二十一篇,也就是现在我们看到的《淮南子》。

刘安有心在天下一旦发生变乱时取得政治主动,积极制作战争装备,集聚金钱,贿赂汉王朝的地方实力派。又日夜研究军事地图,暗中进行作战部署。淮南国贵族违法的事件逐渐有所败露,在朝廷予以追查时,刘安终于发起叛乱。然而叛乱迅速被汉王朝成功平定。刘安被判定“大逆不道,谋反”罪,自杀。淮南国被废除。汉武帝在这里设立了九江郡。

目录

·卷一原道训 ·卷二 俶真训

·卷三 天文训·卷四 坠形训

·卷五 时则训 ·卷六 览冥训

·卷七 精神训 ·卷八 本经训

·卷九 主术训 ·卷十 缪称训

·卷十一 齐俗训 ·卷十二 道应训

·卷十三 氾论训 ·卷十四 诠言训

·卷十五 兵略训 ·卷十六 说山训

·卷十七 说林训 ·卷十八 人间训

·卷十九 修务训 ·卷二十 泰族训

·卷二十一 要略

内容

《淮南子》著录内二十一篇,外三十三篇,内篇论道,外篇杂说。今存内二十一篇。以道家思想为主,糅合了儒法阴阳等家,一般列《淮南子》为杂家。实际上,该书是以道家思想为指导,吸收诸子百家学说,融会贯通而成,是战国至汉初黄老之学理论体系的代表作。《淮南子》在阐明哲理时,旁涉奇物异类、鬼神灵怪,保存了一部分神话材料,像“女娲补天”、“后羿射日”、“共工怒触不周山”、“嫦娥奔月”、“大禹治水”等古代神话,主要靠本书得以流传。

影响

后人读此书,无不以为此书只是一部意在求仙访道博采黄老言的道家之书而已。而黄老道则为汉初文景以来所尊之官学。殊不知,此书乃是建元初年间激烈政治斗争和意识形态辩论的产物。

思想及特点

《淮南子》是西汉初年淮南王刘安招集门客,于汉景帝、汉武帝之交时撰写的一部论文集。刘安(公元前179年一前122年)是汉高祖刘邦的少子淮南厉王刘长之子。淮南厉王因“谋取”获罪,流徙途中绝食而死,后淮南厉王的封地被一分为三,刘安被策封为淮南王。刘安曾罗致宾客数干人,内中不乏硕学之士,共同编定《淮南子》一书。该书共21篇,最后一篇名《要略》,是全书的序言。从《要略》看,全书写作有统一的计划和安排。但从内容看,并未完全统一。《汉书·艺文志》把它列入“杂家”是有道理的。书中内容,除道家思想外,还兼收了儒家、法家、阴阳家之言。范文澜先生说:“《淮南子》虽以道为归,但杂采众家”,仍表现出一定的融合倾向。”

与先秦道家

在宇宙观本体论方面,《淮南子》继承了先秦道家的思想,并加以唯物主义改造。该书《天文训》说:“道始于虚霩”、“道始于一”,认为在天地未形之前,整个宇宙是个浑然一体、没有定型的“虚霩”,是个浑涵未分的“一”。《原道训》说:“所谓无形者,一之谓也;所谓一者,无匹合于天下者也。卓然独立,块然独处,上通九天,下贯九野,圆不中规,方不中矩,大浑而如一。”据上可以这样分析:“道”是“虚霩”之道,是“一”之道,归根结底,是物之道。这就把先秦道家“道生物”的观点,改造为“物有道”的观点,这是明确的唯物主义。在宇宙生成论方面,该书《天文训》指出:“道始于一,一而不生,故分而阴阳。阴阳合和而万物生,故曰:一生二,二生三,三生万物。”并认为:宇宙之气“清扬者薄靡而为天,重浊者凝滞而为地”,阳为日,阴为月,阴阳分化为四体,这是明确的宇宙构成论,在近代科学出现以前,几乎成为古代唯物主义公认的定论。

还对先秦道家“无为而治”的观点进行积极的改造和谈释,明确指出:无为,不是无所作为,而是因势利导的主动行为。《修务训》中批评了“无为者,寂然无声,漠然不动,引之不来,推之不往”的消极无为论,指出:历史上公认的“先圣”都是积极有为的,如神农氏教民“播种五谷”,发明医药,“一日而遇七十毒”;尧积极从事政治管理与社会教化,“西教沃民,东至黑齿、北抚幽郡,南到交趾,放驩兜于崇山,窜三苗于三危,流共工于幽州,殛鲧于羽山”;舜“辟地树谷,南征三苗,道死苍梧”;禹休风榨雨,“决江疏河,凿龙门,辟伊阔”;汤夙兴夜寐。勤于政务。这些古圣先王,一生致力于兴利除害,屡建奇功,“圣人忧民如此其明也,而称以‘无为',岂不悖哉!”此可知:“天子以下,至于庶人,四肢不动,思虑不用,事治求成者,未之育也!”该篇给“无为”以一种正确的解释,它说,老子的无为决不是无所作为,而是因势利导:“夫地势,水东流,人必事焉,然后水潦得谷行;禾稼春生,人必加工焉,故五谷得遂长。‘听其自流,得:之其自生,则鲧、禹之功不立,而后稷之智不用也。”这是《淮南子》关于客观规律性与主观能动性关系的正确说明,把先秦道家思想大大升华了。

顺便指出,《淮南子》与汉初黄老学派也有密切的关系。汉初假托黄帝以为书名的著作甚多,大都失传。马王堆汉墓出土的帛书;中就有《道原》、《经法》、《称》、《十六经》四篇古佚书。《淮南子》与这四篇黄老帛书有一定的关联。《原道训》与《道原》都是论“道”专篇,言辞极为一致。此外其他相互仿佛之处也很多。如《人间训》:“祸福同门”,《经法》:“祸福同道”;《原道训》:“万物之总,皆阅一孔”,《十六经》:“万物之多,皆阅一空”;《诠言训》:“圣人不为始,不专己,循天理,不豫谋,不弃时,与天为期,不求得,不辞福,因天之则”,《称》:“圣人不为始,不专己,不豫谋,不为得,不辞福,因天之则。”如此等等,不胜枚举。这也可以从一个侧面看出。《淮南子》汲取道家思想营养的比重较大。

与先秦儒家

首先,《淮南子》继承并发挥了先秦儒家“仁者爱人”的原始人道思想。《主术训》说:“国之所以存者,仁义是也。”又说:“遍知万物而不知人道,不可谓智;遍爱群生而不爱人类,不可谓仁。仁者爱其类也,智者不可惑也。”这一观念是来自先秦儒家而又高于先秦儒家的,特别是《淮南子》对“人道”、“人类”概念的使用,在中国文化史上是有重要价值的。《淮南子》也主张以民为本。《汜论训》说:“治国有常,而利民为本。”《主术训》说:“食者,民之本也;民者,国之本也;国者,君之本也。”在此基础上,《泰族训》提出以仁义治国:“所谓仁者,爱人也;所谓知者,知人也,爱人则无虐刑矣。知人则无敌政矣。治由文理,则无悖谬之事矣。刑不侵滥,则无暴虐之行矣。”这可以视为孔孟“德政”、“仁政”学说的进一步弘扬。《淮南子》主张人性本善。《泰族训》认为“人之性有仁义之资”,这是对孟子思想的继承。不过不完全认同孟子,《淮南子》强调“仁义之资”必须与后天教育相结合,才能臻于完美:“故无其性,不可教训;有其性无其养,不能遵道。茧之性为丝,然非得二女煮以热汤而抽其统纪,则不能成丝;卵之化为雏,非呕暖覆伏累日积久,则不能为雏。人之性有仁义之资,非圣人为之法度而教导之,则不可使向方。”即是说,善性是内在根据,教育是后天条件,只有两者结合才能成人之善,这显然与孟子偏重于反本内求有所不同。至于把外部条件归结为“圣人之教”的观点、是古代哲学在社会历史观方面的共同缺点。

与先秦法家

《淮南子》继承、发挥了商鞅、韩非的历史进化观念,提出:社会生活是变迁的,法令制度也应当随时代变迁而更改,即令是“先王之制,不宜则废之”。《记论训》说:“圣人制礼乐而不制于礼乐。治国有常,而利民为本。政教有经,而令行为上,苟利民主,。不必法古;苟周于事,不必循旧。”又说:“法与时变,礼与俗化。衣服器械,各便其用。法度制令,各因其宜。故变古未可非,而循俗未足是也。”这些言论,从思想观点到具体言词,与商、韩是一脉贯通的。从当时社会现实看,“汉承秦制”,未加彻底改造。景、武之交,汉王朝的经济已经恢复,客观上需要建立一套新的制度,当然这套制度决不完全等同于商、韩所鼓吹的制度,但是法家更法改制的思想原则,仍是具有现实意义的。可贵的是,《淮南子》认为法令制度的制定,应适乎人群之需要,应考虑大势所趋、人心所向。《主术训》说:“法生于义,义生于众适,众适合于人心,此治之要也。”这显然是比先秦法家更进步的观点,其所以如此,也是儒法融合的结果。

《淮南子》与《吕氏春秋》有没有关系?从原著看,《淮南子》无一字提到《吕氏春秋》,这可能与汉初反秦气氛有关。但事实上,正是《吕氏春秋》给予《淮南子》以最大和最直接的影响。两本书都是由上层贵族亲自主持,招揽众多学者集体写成的。成书的程序都是先拟定计划,次分头撰写,最后综合编纂。书的结构统一,篇目规整,理事相连,言辞精审。两书都是总结先秦各家学说,博采众家之长,形成一个综合性的、能贯通天地人的庞大理论体系,为统一的封建大帝国提供全面的思想理论根据。所不同的是,《淮南子》成书之时,处于黄老盛行的文化氛围之中,因此对道家学说特别看重,因此在某种意义上,也可以说《淮南子》是集黄老思想之大成的著作,当然这绝不妨碍它也融和摄取了道家之外其他学派的思想精华。

兵略

《兵略》篇专论军事,代表了西汉初期的军事理论水平,其主要思想如下:

其一,战争的胜负,取决于政治上的得失。首先,政治上 得道 ,军事上才能取胜。《兵略》认为: 兵,失道而弱,得道而强;将,失道而拙,得道而工(精明);国,得道而存,失道而亡。 所谓 道 者,即是与天地顺、与四时合的最高行为准则。得道者, 众之所助,虽弱必强 ;失道者, 众之所去,虽大必亡.因此政治上 得道 ,是保证军事上取胜的基本条件。政治上 得道 的军队可以 车不发轫(防止车轮滚动的木头),骑不被鞍,鼓不振尘,旗不解卷,甲不离矢,刃不尝血 ,本国的社会生活秩序也不用打乱,即 朝不易位,贾不去肆,农不离野 ,只要对敌国招义而责之 ,就可以 大国必朝(前来归附),小国必下.《兵略》还回顾了古时的战争,认为五帝时期的战争是 得道 的。那时的战争不是为了扩张土地,也不是为了 贪金玉之略(掠夺), 而是为了 禁暴讨乱 ,为了消灭 残贼天下 、令万民不得安生的 贪昧饕餮之人 ,如黄帝击败炎帝,颛顼诛杀共工,尧舜讨灭不义的丹水和有苗,因而战无不胜。他们用兵之前,往往先 教之以道,导之以德 ,不听, 则临之以威武 ,再不从, 则制之以兵革 ,因此用兵 若栉发耨苗,所去者少,而所利者多 ,是所谓 圣人之用兵.殷商以后,至春秋时期的用兵是所谓 霸王之兵.这个时期的战争,多是为了消灭加虐于民 的 敌国之君 ,为 义兵 之举,因此往往 克(攻克)国不及其民,废其君而易其政,尊其秀士(仁人智士)而显其贤良,振其孤寡,恤其贫穷,出其囹圄,赏其有功.这种战争 非以亡(消灭)存(存在)也,将以存(保存)亡(殆尽的东西)也 ,故也是 得道 的。战国时期的用兵则是 失道 的 晚世之兵.这时期的战争,无道之君往往设渠堑, 傅(防守)堞(城上女墙)而守 ,进攻一方也不是为 禁暴除害 ,而是要 侵地广壤 ,都是为了个人的私利。

为个人私利进行的战争,不仅 失道 ,而且造成人员的巨大伤亡,同时这种战争最终也不会获得胜利的,因为它得不到民众的支持。其次,军事上取胜的根本,在于加强政治统治,即为存政,建立牢固的统治基础。《兵略》认为,军事上甲坚兵利,车固马良,畜积给足,士卒殷轸(众多) 等物质条件,以及奇谋诈术的巧妙运用和良臣猛将的合理任用等主观条件,虽然是克敌制胜不可缺少的条件,但 皆佐胜之具也 ,并不是保证战争必胜的根本条件。军事上的 必胜之本 在于政治上的强大,即 德义足以怀天下之民,事业足以当天下之急,选举足以得贤士之心,谋略足以知强弱之势。 《兵略》认为: 政胜其民,下附其上,则兵强矣;民胜其政,下畔其上,则兵弱矣。 并指出: 地广人众,不足以为强;坚甲利兵,不足以为胜;高城深池,不足以为固;严令繁刑,不足以为威。 它主张 修政于境内 ,使 群臣亲附,百姓和辑,上下一心,君臣同力,诸侯服其威而四方怀其德 ,这样就可以 修政庙堂(朝廷)之上而折冲千里之外,拱揖指(指挥)而天下响应 ,《兵略》认为这是 用兵之上也.它还列举楚怀王、秦二世败亡的教训,以及武王伐纣的事例,说明 为存政者,虽小必存;为亡政者,虽大必亡 的道理。再次,《兵略》继承和发展了《孙子兵法》中不战而屈人之兵的全

胜战略思想

提出: 全兵(获得彻底胜利的军队)先胜而后战,败兵先战而后求胜 的思想,主张: 制胜于未战.它说:善用兵者,先弱敌而后战者也,这样可以 费不半而功自倍也.它主张先以德胜敌,然后再与之战,可以获得全胜,并指出:千乘之国行文德者王,万乘之国好用兵者亡 ,反对穷兵黩武。它强调: 凡用兵者,必先自庙战.所谓 庙战 ,即在采取军事行动以前,就敌我双方的 主孰贤·将孰能·民孰附·国孰治·积蓄孰多·士卒孰精·甲兵孰利·器备孰便· 等一系列问题进行全面的比较、分析,加强不足之处,保证最终取得全胜。《兵略》认为:只有进行充分的 庙战 , 运筹于庙堂之上 ,才能够做到决胜于千里之外,并指出:庙战者帝.其二,比较精辟地论述了军事行动中动与静的辩证关系。《兵略》认为,军队出击,要如 神出而鬼行 , 运于无形,出于不意 ,使敌人无法察觉, 莫知其所之 、 莫知其所集 ,以达到出敌不意,攻其不备 的目的。《兵略》同时认为,军队不动则已,动则应 发如疾风,疾如骇龙 , 若从地出,若从天下 ,使敌人 未见其发,固已至矣.因此《兵略》十分注重 兵贵神速 的思想,指出一旦抓住 敌之虚 ,就要 乘而勿假也 ,要以疾雷不及塞耳,疾霆不及掩目 之势,迅速发起进攻,并穷追猛打,使敌人 静不知其所守,动不知其所为 ,完全陷于被动挨打的境地。

为此,《兵略》强调军队采取行动前一定要在思想上、装备上、后勤保障等诸多方面做好充分的准备,一旦出击,就 当以生击死,以盛乘衰,以疾掩迟,以饱制饥 ,这样就如同 以水灭火 , 以汤沃雪 , 何往而不遂·何之而不用达· 为了保证 兵出而不徒归 ,《兵略》还指出,善于指挥作战的军事将领,必须掌握 三势 、 二权.所谓 三势 ,即 气势 、地势 、 因势. 气势 即激发兵将的高昂斗志; 地势 即善于利用险要地形,能控制战略要地; 因势 即能把握战机, 乘敌之虚 , 因其劳倦怠乱,饥渴冻喝(中暑) 采取军事行动。所谓 二权 即 知权 、 事权.《兵略》强调在采取军事行动前,一定要详尽侦知敌情,并据此制定出完备的作战计划,同时要很好地隐蔽自己的军队,做到出敌不意,使 敌人之兵无所适备 ,此谓 知权.两军交战,能够灵活有序地调遣军队,布阵迎敌,使本方 受刃者少 ,而 伤敌者众 ,此谓 事权.《兵略》认为掌握好 三势 、 二权 ,选拔出精兵强将,制定出正确的战略战术之后的军事出击是所谓 必胜之攻 ,是所谓 胜定而后战,可以 攻不待冲隆云梯而城拔,战不至交战接刃而敌破.它强调军队 唯无一动,动则凌天振地,抗泰山,荡四海,鬼神移徙,鸟兽惊骇 ,并指出,在这样的军队面前将 野无校(对抗)兵,国无守城 ,无人能挡。然而,《兵略》由于受道家 无为 思想的影响,最推崇的还是所谓以静制动,以无形制有形,以无为制有为的战术思想。它指出, 静以合躁,治以持乱 并认为以静制动,以无形制有形,以无为而应变, 虽未能得胜于敌 ,敌人也 不可得胜之道也.并称: 敌先我动,则是见其形也;彼躁我静,则是罢(疲)其力也。形见则胜可制也,力罢(疲)则威可立也.它还提出: 物未有不以动而制者也.但是,《兵略》推崇的 以静制动 ,并非被动地待敌先动而后击之,而是要 视其所为 ,根据敌人所犯的错误,制定相应的作战计划之后,出击致胜。当敌无隙可乘时,《兵略》认为要 饵之以所欲,以罢(疲)其足(满足) ,引诱敌人出错,一旦敌人 有间 ,就要抓住战机, 急填其隙 ,迅速出击,打败敌人。相反敌人若止而不动,《兵略》认为,己方应相应调整部署,待敌动做,侍机出击。若己方已先敌而动,也要尽力改变这种不利局面,变我静而敌动,重新掌握主动。《兵略》反对在敌人未显现错误之举前,便冒然对其发动攻击,提出: 善用兵者,当击其乱,不攻其治,是不袭堂堂之寇,不击填填(旗帜牢固树立的样子)之旗 ,强调敌 容未可见,以数(密集)相持 ,一定要等到 彼有死形 ,才可 因而制之.《兵略》在强调以静制动的同时,还强调以无形制有形。它认为: 诸有象(相貌、形象)者,莫不可胜也;诸有形者,莫不可应也.并举例说: 风雨可障蔽 ,是因其有形, 寒暑不可开闭 ,是因其无形的缘故。它认为,兵家所恃,无非是 天时 、 地利 、 巧举 、 人和.而此四者皆为有形之举,因而都有相应的破除之法,如: 任天者可迷也,任地者可束也,任时者可迫也,任人者可惑也.只有 无形者无可奈也 ,没有任何可以破除的方法。所谓 无形者 ,按《兵略》的描述,实际上就是 无法无仪 、 无名无状 , 上穷至高之末,下测至深之底 ,高深莫测、变幻无穷的军事韬略。《兵略》认为,善用韬略者,可以打败一切敌人。

其三,为将帅具体提出了一些统兵、用兵之要。①将帅必须使部下与自己同心齐力。《兵略》认为: 将卒吏民,动静如身,乃可以应敌合战。 因而强调将吏一定要 以民为体(身体) ,而兵民则一定要 以将为心 ,并指出:心诚则支体亲刃,心疑则支体挠北。心不专一,则体不节动,将不诚心,则卒不勇敢。 它还强调: 民诚从其(将帅)令,虽少无畏;民不从令,虽众为寡。 认为战争的胜负,在未 交兵接刃 之前就已由兵将的齐心与否而决定好了。《兵略》不仅强调兵将要齐心同力,而且还强调将帅应能使兵卒 同其心,一其力 ,指出 千人同心则得千人之力,万人异心则无一人之用.它认为: 良将之卒,若虎之牙,若兕(古代称类似犀牛的一种野兽)之角,若鸟之羽,若蚈(百足虫)之足,可以行,可以举,可以噬,可以触,强而不相败,众而不相害,一心以使之也。 因此要求将帅统兵,要 同其心,一其力 ,使 勇者不得独进,怯者不得独退 ,同时要 止如丘山,发如风雨,如此则战无不胜。《兵略》还指出: 夫五指之更弹,不若卷手之一挃(捣);万人之更进,不如百人之俱至也。 《兵略》认为将帅能使部下 用力谐 ,不仅能致胜于敌,而且还可以以少胜众,以弱胜强。它分析了战争中以少胜多,以寡胜众的问题,指出这种情况的出现,只能是在人众一方 势不齐 ,即士卒不能同力的情况下才会发生,如果人众一方做到 人尽其才,悉用其力 ,若要以少胜之,则 自古至今,未尝闻也 ,从这个角度再次强调士卒同心共力的重要性。②将帅要善于利用天道、地利、人和及兵势。所谓兵势,即指战无不胜,攻无不破的气势。《兵略》认为: 兵之所隐议(占卜视兆)者天道也,所图画者地形也,所明言者人事也,所以决胜者钤势也。 它根据用兵的方略把将帅分为上中下3等,认为: 上得天道,下得地利,中得人心 ,并善于把握战机,利用兵势,战无不胜,从不失败,是所谓 上将之用兵 ; 上不知天道,下不知地利,专用人与势 ,虽然未必能获得全胜,但也能胜多败少,是所谓 中将 之用兵; 博闻而自乱,多知而自疑,居则恐惧,发则犹豫 ,结果动辄败北,是所谓 下将之用兵.《兵略》还十分重视兵势的作用。它认为在天时、地利、人和齐备的情况下,若兵无势,仍不会取得任何战果。它要求将帅利用兵势,要 如决积水于千仞之堤,若转员石于万丈之溪 一般,使任何人、任何军队都无法抵挡,这样才能百战百胜。③将帅要威义并用,要能与士卒同甘共苦。《兵略》认为: 兵之所以强者,民也;民之所以必死者,义也;义之所以能行者,威也。 所谓威义并用,就是要赏罚分明。《兵略》明确指出: 夫人之所乐者生也,而所憎者死也;然而高城深池,矢石若雨,平原广泽,白刃交接,而卒争先合者,彼非轻死而乐伤也,为其赏信而罚明也。 赏能使士卒冒死征战,罚则使他们令行禁止。只有 赏信而罚明 ,军队才有战斗力。此外,《兵略》还强调将帅必须爱护部下,使自己得到士卒的爱戴。它说: 上视下如子,则下视上如父;上视下如弟,则下视上如兄 ,并指出: 上视下如子,则必王四海;下视上如父,则必正天下。上亲下如弟,则不难为之死;下视上如兄,则不难为之亡。 因此要求 将必与卒同甘苦俟饥寒 ,这样他们作战时才不会吝惜自己的生命而拼死杀敌。《兵略》还具体提出将帅要做到: 暑不张盖,寒不被裘 , 险隘不乘(乘车、骑马),上陵(山丘),必下(下车、下马) ,以体验士卒的辛劳,同时还要做到 军食孰(熟)然后敢食,军井通然后敢饮 ,与士卒同饥渴。不仅如此,《兵略》还要求作战时,将帅 必立矢射之所及 ,与士卒共安危。《兵略》认为,将帅能够做到上述要求,就能积德 、 积爱 于自己的部下。它还指出: 良将之用兵也,常以积德击积怨,以积爱击积憎, 如此,何敌不可战胜。④将帅必须具备三隧、四义、五行 、十守等能力或品质。所谓三隧,即要上知天道,下习地形,中察人情;所谓四义,指治国不拥兵自负,为主不独顾自身,见难不畏死,决疑不避罪;所谓 五行 ,指柔而不可卷,刚而不可折,仁而不可犯,信而不可欺,勇而不可凌;所谓十守,指头脑清醒,谋略深远,意志坚定,明辨是非,不贪于货,不淫于物,不滥发议论,不推卸责任,不轻易欢喜,下轻易动怒。总而言之,就是要求将帅做到, 发(举措)必中诠(公允),言必合数,动必顺时,解必中揍(道理) ,同时还要做到, 通动静之机,明开塞之节,审举措之利害,若合符节.《兵略》认为,只有这样,将帅才能使自己的政敌无隙可乘,做到 攻则不可守,守则不可攻。 它还认为: 善用兵者,必先修诸己,而后求诸人;先为不可胜,而后求胜。 同时指出: 修己于人,求胜于敌,己未能治也,而攻人之乱,是犹以火救火,以水应水也,何所能制! ⑤将帅要善于利用己方之 实 ,攻敌方之 虚.所谓 实者,即指 主明良将,上下同心,气意俱起 ,同仇敌忾;所谓 虚 者,指 上下有隙,将吏不相得,为将者所持不直,士卒心中积怨深重。《兵略》认为: 虚实之气,兵之贵也。 两军相遇, 实则斗,虚则走.气虚一方是无法与气实一方对敌的。但《兵略》也指出: 胜兵者非常实也,败兵者非常虚也 ,认为虚实之气 是可以相互转换的。它引用春秋时期吴王夫差强盛及败亡的教训,指出:夫差最初之所以能取得包括生俘越王勾践在内的一系列战争的胜利,拥地2千里, 带甲七十万 ,是由于 用民气之实 的结果。其后,夫差 骄溢纵欲,拒谏喜腴 ,使上下失和,吏民不附,直至国灭身亡,是越王勾践因制其虚 的结果。由此,《兵略》指出:善于治国统军者, 能实其民气,以待人之虚也;不能者,虚其民气,以待人之实也。 《淮南子·兵略》的上述主要思想,既继承了春秋战国时期的一些优秀的军事理论,同时又有许多独到之处,因而在中国古代军事思想史上占有比较重要的地位。

倡学说,阴阳五行

该书倡导阴阳五行学说。首先,论述了阴阳概括万事万物的发生、发展和变化。如《本经训》指出:“阴阳承天地之和,形万殊之体,……终始虚满,转于无原。”此言阴阳囊括了自然界的一切事物,其变化是无穷无尽的。这与《黄帝内经》中的阴阳学说一脉相承。

书中以水、火、月、日喻阴阳。如《天文训》云:“积阳之热气生火,火气之精者为日;积阴之寒气为水,水气之精者为月。”又云:“日者,阳之主也;月者,阴之宗也。”这里用人们常见的水、火、日、月来说明阴阳的属性,这种形象而生动的比喻,使学者对枯燥、抽象的阴阳学说易于理解。

其次,阐明了五行的属性及其生克乘侮规律。如“东方,木也,……。北方,水也。”“水生木,木生火,火生土,土生金。”“木胜土,土胜水,水胜火,火胜金,金胜木,故禾春生秋死,……。”此处五行学说内容与《黄帝内经》所论是一致的,可见当时的阴阳五行学说已渗透到多个学科。

书中还以五行所属的方位论及人体的形体特征及勇怯、智愚、寿夭等。如“东方,……其人兑形,小头、隆鼻大口,鸢肩企行,窍通于目,筋气属焉,苍色主肝,长大早知而不寿;南方,……窍通于耳,血脉属焉,赤色主心,早壮而夭;西方,……白色主肺,勇敢不仁;北方,……其人蠢愚;中央四达,……其人慧圣而好治。”以上所述虽未必尽然,但大体上说明了五行所属的方位及地域不同对人体的影响。

整体观,天人相应

该书强调了天人相应的整体观念,如《本经训》云:“天地宇宙,一人之身也;六合之内,一人之制也。”“孔窍肢体皆通于天。天有九重,人亦有九窍,……。”指出人生活在宇宙间,和自然界是息息相关的。这与《素问·生气通天论》所云“天地之间,六合之内,其气九州,九窍、五藏、十二节皆通乎天气”的天人合一观点不谋而合。

四时气候的变化直接影响人体而形成疾病。如《时则训》记有:“孟春之月,……行秋令则民病大疫。”“季春行夏令则民多疾疫。”“孟秋行夏令,……民多疟疾。……季秋行夏令,……民多鼽窒。”上文明示,非其时气,其气不和则导致人体疾病的发生。同时告诫人们:人体必须顺应四时,适应自然界季节气候的变化,才能在宇宙间健康生存,正如《本经训》所言:“四时者,春生夏长,秋收冬藏,取予有节,出入有时。”

还有整体观对疾病症候的影响,如“夫有病于内者,必有色于外矣。”“痈疽发于指,其痛遍于体。”前者言其体内脏腑患病,而引起体表的色泽变化,即“有诸内必形诸外”;后者指出局部的病变可影响整个人体。

养生术,静漠恬澹

该书注重养生之术,如《真训》强调了养性、养德,云其:“静漠恬澹,所以养性也;和愉虚无,所以养德也。……若然者,血脉无郁滞,五脏无蔚气。”又《修务训》提出精神调养,指出:“今天道者藏精于内,盝神于心,静漠恬淡,讼谬胸中,无邪气所留滞,……则机枢调利,百脉九窍莫不顺比。”“神清志平,百节皆宁,养性之本也。”综观上文可知:心境清净,无欲无求,则五脏安和,百脉调畅,诸窍通利而健康无病。这与《黄帝内经》中“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”、“以恬愉为务”的养生之道契合。

养生的另一个方面是禁嗜欲。如《时则训》言其:“孟冬,……君子斋戒,身欲静,去声色,禁嗜欲,宁身体,安形性。”冬为闭藏之时,应藏而不泄,故要禁欲,保精、养性。又《原道训》云:“圣人不以身役物,不以欲滑和”,也强调了养生禁欲的重要性。人类只有将养精神,和调其气,才能形体康健,与世间万事万物共同在自然界的规律之中生存。故《原道训》指出:“是故圣人将养其神,和弱其气,平夷其形,而与道沉浮俯仰。”以上所述《淮南子》对人类养生术的贡献,足资后学借鉴。

推病由,情志环境

书中推究疾病发生的原由,认为情志变化、地理环境对人体影响极大,是致病的重要因素。如《精神训》和《原道训》均指出:“人怒破阴,大喜坠阳,……。”“薄云发,惊怖为狂,忧悲多恚,病乃成积。”以上言情志过极,积而成病。这与《黄帝内经》中“暴怒伤阴,暴喜伤阳”的观点是相同的。这种病因认识一直指导着后世临床,情志致病的比例愈来愈大,如杨雪琴教授调查后指出,“银屑病的发病和复发患者中70%~80%的人发病前有焦虑和抑郁,且有特殊不愉快的事情。”

地理环境亦直接影响人体而为致病之由。如“坚土人刚,弱土人肥,……。”“山气多男,泽气多女,风气多聋,林气多癃,……暑气多夭,寒气多寿。”此言不同的地理环境和气候对人的体质、生育、发病和寿夭等均有影响,为导致疾病发生的原由之一。这种医学思想本源于古代文献而有所创新,如《吕氏春秋·尽数》记载:“……辛水所,多疽与痤人;苦水所,多祍与伛人。”此指居住在水味辛辣地方的人,多患痈疽和生瘰疬病;水味苦涩地方的人,多患鸡胸和驼背。

谈法治,理法兼备

该书对疾病治疗方法的论述亦较详尽。如《时则训》提出四时治疗疾病的法则为:“春治以规,秋治以矩,冬治以权,夏治以衡,……。”这里规矩权衡治法与《黄帝内经》中的规矩权衡合四时脉象不同。如《素问·脉要精微论》云:“四变之动,脉与之上下,以春应中规,夏应中矩,秋应中衡,冬应中权。”《素问·阴阳应象大论》:“观权衡规矩,而知病所主。”前者言其脉象的变化随季节不同而各异,即脉合四时;后者则根据脉象的浮、沉、滑、涩,而了解疾病产生的原因。可见,《黄帝内经》以规矩权衡论脉象;《淮南子》则以规矩权衡论治法,各有所指也。

书中谈及治疗疾病要全面考虑,不能顾此失彼,以免酿成大病。如《说林训》中指出:“治鼠穴而坏里闾,溃小皰而发痤疽。”

书中还有对疾病应早期治疗的记载。如《人间训》告诫人们:“患至而后忧之,是犹病者已胘而索良医也。虽有扁鹊、俞跗之巧,犹不能生也。”这里根据上下文意虽是以医学喻为政处事的道理,但其未病先防,既病早治的预防医学思想确能启迪后学,这与《黄帝内经》中“病已成而后药之”,其理相同。

论药物,首重实践

该书对药物的记载注重实践,从药物采集、炮制及品种鉴别等方面都有独到之处。首先,采集药物要亲口尝试。如《修务训》云:“神农乃始教民扑五谷,……尝百草之滋味,……一日而遇七十毒。”这是古代医家在实践中寻找和发现药物的真实写照。其次,根据药物性能,按照季节采收药物。如“蝉始鸣,半夏生”言其夏至时蝉鼓翼始呜,正是半夏成熟的采收时间。其三,告诫人们注意药物炮制方法。“牛胆涂目,……取八岁牛胆,桂三寸,著胆中,百日以成。”此言将桂放入牛胆中,经过百天才能药用。其四,提出了易混淆药物的鉴别。如“夫乱人者,芎

穷之与蒿本也,蛇床之与麋芜也,也皆相似者。”这种注重实践,使药物名实相符,是安全有效用药的保证。

他如书中还有关于脏腑的论述;疾病命名的记载及形、气、神的论述等,限于篇幅不再赘述。

综上所述,与《黄帝内经》同时代或稍晚时的《淮南子》蕴含着一定数量的医学内容,我们应当挖掘整理取其精华,以丰富中医学宝库。

1.建元初年的意识形态辩论

汉初意识形态论争的焦点是主张尊王攘夷的儒法家(宗荀子及今文公羊学派),与主张因循旧制、“萧规曹随”无为而治的黄老道家之争。从现代的观点看,前者主张国家主义,后者主张自然放任,即自由主义。

2.汉武帝一度危在旦夕

建元元年(B.C140)刘彻登基,时年仅16岁。他一登基即重用主张加强王权的儒士出任将相。准备采纳文景时期大为失意的贾谊、晁错一派的政治主张,即对内削弱诸侯、加强中央,对外则抗御匈奴。刘安撰作《淮南子》,其所针对的,就是初登基的汉武帝刘彻。刘彻志在尊王攘夷,削诸藩,破匈奴,实施“大有为”之政。刘安则主张因循旧范,无为而治。由此引申为政策,也就是要坚持汉初旧制,从而保护刘氏诸王集团裂土称王的既得利益。《淮南子》中有“主术训”一篇,专讲帝王之术。

而建元初年主导政治大势的,并不是已作了皇帝的年轻人汉武帝,而是素好黄老之道的太皇太后窦氏以及诸窦、诸刘列王贵威。窦氏于建元二年临朝干政罢免刘彻所任命的儒学将相,否定刘彻加强王权削弱诸侯的政策方向。这实际是一场未动干戈的宫廷政变。

在这场政治争论中,甚至汉武帝的舅舅、王太后之弟武安侯田蚡暗中也站到了刘安一边。《汉书》淮南王传记:刘安友善太尉武安侯田蚡。(田蚡)与私语曰:“方今上无太子,宫车一日晏驾,非王而谁可立者?”淮南王大喜,厚赂武安侯。要知道此时之刘彻,年方十七、八岁,正值盛年。除非遭遇突然之变,发生非正常死亡,怎么谈得上“宫车一日晏驾”?而身居高位(汉太尉领有兵权相当于国防部长)的国舅田蚡,竟然与刘安私下计议安排关于刘彻的后事问题,并属望于刘彻这位老叔父作年轻皇帝的继承人。由此可见当时刘彻政治地位之孤弱及危险也。

建元六年(B.C135年)太皇太后病危,死前天上出现彗星。刘安认为这种天象预兆着“兵当大起”,天下将要大乱。于是“治军械,积金钱”,准备武装起事。于此而又见当时政局之险恶矣!

3.人文学术难以完全超离政治?

建元六年太皇太后窦氏驾崩,刘彻终于主持了大政。元光元年(BC134年)间,他召见名儒董仲舒。董氏向他提出著名的“天人三策”,汉武帝决心由此而推行全面改革。此即西汉史中值得大书一笔的“元光决策”。新政的首要方针是改革国家意识形态,即“罢黜百家,独尊儒术”。而所罢黜的百家言中,重点一为主张搞阴谋政治的纵横家言,一为黄老之道也。直到田蚡死后,刘彻才知道了他与刘安的那次密谋。刘彻说:如果田氏仍在,当灭族矣!元狩元年(B.C122年)刘安积蓄已久的反谋终于被揭露,被追究而自杀身死。汉武帝取得了最终胜利,此后对外穷兵黩武,好大喜功,在军事上取得不世之功;对内骄奢淫逸,挥霍无度。至其末年,文景之治四十年之基业消耗殆尽,国家凋敝,户籍减半,西汉由此走向衰亡。

这一段史事表明,历史中的人文学术难以完全超离于政治。但是,后人已超越了这场历史斗争。今人谈论汉初黄老之道,无为而治,常称叹称羡。然而,若不参照汉初及建元年间之大形势,汉初儒道两个学派这场大论争就不能真正被理解。今人读《淮南子》无不以为其仅是一部学术著作。